Современный этап анализа явлений традиционной обрядовой культуры предполагает возможность семиотического подхода, утвердившегося в современной этнологии, этнолингвистике и фольклористике. Суть этого подхода состоит в теории параллельных обрядовых кодов, составляющих единый «фольклорно-этнографический текст» (термин А. М. Мехнецова) ритуала. В современной фольклористике под понятием «фольклорно-этнографический текст» подразумевается «законченный в функционально-содержательном и композиционном отношениях фрагмент народной традиционной культуры, сущность которого в той или иной степени передается художественными средствами выражения»[5, с. 179-180]. В работах многих ученых категория «фольклорно-этнографический текст» соизмеряется с определением «культурный текст», которое применяется для описания структуры обрядов [7, 167]. При рассмотрении обряда как культурного текста за основу берется временной процесс развертывания обрядового действа во всем разнообразии составляющих семантических кодов: акционального, темпорального, локативного, персонального, предметного, вербального, музыкального, изобразительного и других, различающихся между собой средствами передачи информации, но обладающие единым полем значений. На таком уровне рассмотрения раскрывается сложная структура обряда, где этнографические и фольклорные компоненты относятся к содержанию единого комплекса.
Рассмотрение восточнославянской свадьбы с позиций осмысления языков-кодов ритуала начало складываться сравнительно недавно - в начале 70-х г.г. XX столетия. Впервые ключевые положения этого метода в исследовании свадебного ритуала были сформулированы в работах Г. А. Левинтона, где подробно описано свадебное оформление. По мнению исследователя: «Обряд - это некоторый цельный текст, в котором все элементы составляют единую структуру. Этот текст выполняет в среде носителей ряд функций. Одна из них - функция «коллективной памяти»... С другой стороны, обряд есть некоторый социальный регулятор, одна из функций которого в том, что он переводит жениха и невесту из младшей возрастной группы в старшую...» [4, с. 209-210]. Кроме того, Г. А. Левинтоном впервые было отмечено, что невеста совершает в рамках свадебного обряда двойной переход: вертикальный («...иерархический переход из девиц в молодухи») и горизонтальный («...из одной деревни в другую, из одной семьи в другую»).
Вслед за Г. А. Левинтоном Б. Б. Ефименкова указала на наличие в свадебном обряде восточных славян двух линий (двух планов). Это - линия инициации молодых (прежде всего, невесты), связанная с приобретением ими нового социального статуса в связи с переходом в социальную группу женатых людей, и коммуникативно-обменная линия, основанная на взаимодействии двух групп участников - стороны невесты и стороны жениха, в результате которого невеста переходит в группу жениха [3, 11].
Рассмотрим акциональный код орловской свадьбы, как один из наиболее важных в структурном и содержательном отношении языков-кодов ритуала, с точки зрения инициационной и коммуникативо-обменной линий. Данный подход, реализуемый в виде иерархического и пространственного перемещения (воображаемого и реального) «героев» ритуала позволит не только эффективно упорядочить огромный этнографический материал, но и «прояснить» как формальную, так и содержательную структуру обряда.
Под акциональным кодом свадебного ритуала подразумеваются различные магические действия, совершаемые участниками обряда в ходе развертывания «свадебного спектакля». Акциональный код включает в себя как разнообразные физические действия участников обряда разной степени сложности (битье посуды, обливание водой и т. д.), так и целые микрообряды (расплетание косы, повивание невесты и т.д.), являясь составляющей, а порой, и структурообразующей единицей свадебной реальности.
В акциональном плане в орловской свадебной традиции к инициационной линии ритуала можно отнести следующий комплекс символических актов, посредством которых осуществляется вертикальный (иерархический) переход невесты из группы девушек в группу замужних женщин и жениха - в группу женатых мужчин:
Расплетание косы невесты - обряд, совершаемый во время девичника и утром свадебного дня в доме невесты. В свадебном обряде коса — символ невесты, а расплетение косы означало прощание с девичеством. Обрядовая перемена прически невесты (расплетание — заплетание косы, «продажа» жениху) символизировала заключение брака и изменение статуса девушки.
Прощание невесты с девичьей «красотой», связанное с переходом невесты в новую социовозрастную группу, являлось ключевым моментом предвенечного этапа свадьбы, которое было приурочено к девичнику. Т. А. Бернштам выдвинула гипотезу, согласно которой «красота» не просто символ «вольного девичьего житья», но «сложное понятие, в основе которого лежат древние славянские представления о множественности «душ», сосуществующих вместе или сменяющих друг друга в определенные периоды человеческой жизни» [2, с. 57].
Само понятие «красоты» как души невесты в орловской свадебной традиции получило свое воплощение в предметных символах, так или иначе связанных с девичьей прической или головным убором (коса, ленты, косники). Наряду с этим, существовали иные, (не имевшие непосредственного отношения к невесте), формы материального воплощения «девичьей красоты», восходившие к образу дерева - елочки или сосновой ветки, украшенными лентами и цветами.
Ритуальная баня невесты накануне свадебного дня - один из важных инициационных актов, продолжающих линию переходных ритуалов. Семантику данного обряда определяет комплекс символических действий, направленных на переход невесты в новую социальную группу. Невеста «смывала» с себя «девичью красоту» - признак прежнего статуса. Также необходимо отметить во время банного обряда присутствие благопожелательной магии, направленной на обеспечение счастливой жизни невесты -пар «поддавали» пивом и медом, чтобы жизнь была сытая и сладкая.
Прыгать в «вечный хомутик», «сигать в поневу» - ритуальный акт, совершаемый невестой утром свадебного дня перед приездом свадебного поезда и символизирующий переход невесты в статус замужней женщины. Как известно, понева - набедренная одежда замужней женщины, которая являлась символом зрелости и физической активности девушки. Таким образом, обряд «скакания» девушки в понёву отмечен ритуально-переходной семантической маркировкой.
Повивание - ритуал заплетания косы невесты «на две» и одевания невесте головного убора замужней женщины - кички. В Орловской области этот обряд совершался в церковной сторожке сразу после венчания.
После венчания и перемены прически и головного убора невеста получала новое наименование. В орловских деревнях новобрачную называли - молодайка.
Обычай покрывать волосы имеет мотивировки «изнутри традиции». Самая распространенная заключается в том, что девушка переходит во власть мужа. В свою очередь, исследователи по-разному объясняют этот обычай. Так, Д. К. Зеленин видел в этом «остаток прежнего закрывания лица», оберег от чар и, одновременно, попытку мужа «обезопасить свою собственность» [1, 78]. Н. И. Гаген-Торн считала, что покрытые волосы - символ подчиненного положения, в которое переходит женщина. Волосы прятали с целью обезопасить род мужа от магической силы, принадлежащей другому роду (роду жены) [1, 78]. Сходная точка зрения высказывалась и А. А. Потебней, который видел в покрывании волос потерю девичьей красы и гордости, а так же лишении девушки некоторой таинственной силы [1, 78]. А. К. Байбурин считает, что в укрывании волос замужней женщины можно видеть проявление общей тенденции к постепенному росту ограничений на каждом новом жизненном этапе. Функции и социальные роли невесты становятся более определенными, и это требует внешнего проявления и закрепления [1, с.
78].
Проводы молодых в пуньку. Одним из главных обрядов свадьбы, символизирующий переход жениха и невесты в новую социовозрастную группу, была брачная ночь. Переходный характер обряда обусловил жёсткую регламентацию поведения новобрачных и их окружения. Место брачного ложа - пунька (неотапливаемая пристройка к сараю или хлеву). Оно характеризуется «пограничностью» расположения (не изба, но и не улица) и отражает своеобразие положения молодых - уже муж и жена, но брачная ночь ещё впереди. Постель, привезённую в дом жениха вместе с приданым, стелила свекровь. В постель подкладывали растения, обладающие семантикой плодородия - ржаные снопы, солому, хмель. Во время свадебного угощения молодых уводили спать. В орловской свадебной традиции это делали ранняя сваха и дружка. Повсеместно совершался обряд «обогревания постели», когда брачное ложе занимали родители, старшие родственники или гости (обязательно семейная пара), которую после шуток и выкупа уступали новобрачным. Семантика данного обрядового акта видится в будущей счастливой семейной жизни молодых, как и людей занимавших постель, семейная жизнь которых складывается счастливо.
По первой брачной ночи определяли характер семейных отношений молодоженов в будущем. Здесь любой жест или произнесенное слово приобретали магическую силу. Так, перед укладыванием в постель молодая, признавая за мужем главенство в семье, должна была разуть жениха. За это она получала деньги, спрятанные в сапоге. Сваха и дружка раздевали сначала молодого, потом молодую и укладывали их в постель с пожеланием здоровья.
Ритуальный акт увода молодоженов в пуньку символически означает их уход в «иной мир» и подводит черту под их прошлым статусом - жениха и невесты. На следующий день, за временной «смертью» последует их «воскрешение» в качестве уже полноправных членов родовой общины. Необходимо отметить, что рождение нового человека (замужней женщины) получило особое обрядовое оформление - это «поиски ярки», которую разыскивают на следующий день после свадьбы. Ищут невесту, а ее уже нет, она «умерла» и вместо нее возродилось новое «существо» - молодая женщина, способная воспроизводить потомство.
Важным, в контексте обрядов, закрепляющих статус молодой жены, является ритуал «битья горшков». У восточных славян акциональный коррелят предметного символа — битье посуды — часто служил подтверждением целомудренности молодой. Сосуд рассматривался как символ женщины, а его разбитие приурочивалось к актам изменения социального статуса невесты и ассоциировалось с дефлорацией.
После брачной ночи следовали очистительные обряды - устраивалась свадебная баня для молодых или их просто окатывали водой. Эти обряды были ориентированы на возвращение молодых к жизни, включение их в новую социальную структуру.
Коммуникативно-обменную линию свадебного ритуала формирует горизонтальный (территориальный) переход жениха и невесты (из одной семьи в другую). Причем, по мнению А. К. Байбурина «пространственное перемещение невесты осуществляется из «своего» в «чужое», а жених проделывает круговой путь - «свое-чужое-свое». Перемещение в реальном пространстве приобретает в контексте ритуала особый смысл, поскольку наделяется многими дополнительными значениями, среди которых наиболее функциональным является переход в новый статус» [1. с. 76].
К обрядам горизонтального перехода можно отнести следующие ритуальные действия, связанные с контактами представителей двух родов:
Обычай красть катышку во время сватовства. Для успешного завершения сватовства существовал обычай красть катышку (деревянный валик, который подкладывают под ручку ухвата при вынимании чугунка из печи). Связан этот обычай с древним представлением об очаге как о месте, объединяющим всех членов рода. Таким образом, воруя катышку, сваты намеревались оторвать девушку, которую сватали, от семьи. Чаще всего этот обряд символизировал породнение с чужим очагом.
Перевоз приданого невесты в дом жениха и его выкуп является одним из важных ритуальных актов, маркирующих горизонтальный переход невесты. Этот обряд проходил в виде торга. Повсеместно вместе с приданым везли наряженную курицу, которую родня жениха также должна была выкупить. Курица была знаком перехода невесты в другой род, подобно тому, как оперившаяся птица улетает из родного гнезда и строит своё.
Хождение родственниками жениха за рубахой, изготовленной невестой репрезентирует мотив присоединения невесты к роду жениха. Так, изготовленная невестой свадебная одежда для жениха выражает согласие невесты на брак на уровне предметных символов - рубахи, штанов и т. д. Приготовленный же невестой в подарок для жениха кисет с орехами несет в себе семантику изобилия, процветания, любви и долголетия в будущей супружеской жизни, а также плодовитости.
Приезд свадебного поезда в дом невесты и ее выкуп продолжает актуализацию территориального перехода девушки в семью будущего мужа. В орловской свадебной традиции обязательными были выкуп: за право войти в дом, косы невесты, места рядом с невестой за столом. При выкупе особой была роль младшего брата невесты - он оставался в отцовском доме, как хранитель родового гнезда и семейных традиций. В будущем, именно он должен был докормить-допоить и похоронить родителей.
После серии выкупов, происходил обряд передачи невесты жениху, который является границей в драматургии свадебного ритуала. С момента обрядового соединения рук жениха и невесты начиналась вторая часть свадьбы, ориентированная на возвращение героев ритуала в мир людей, их и наделение признаками нового статуса.
Встреча молодых после венца и свадебный пир в доме жениха сопровождается серией свадебных актов, закрепляющих присоединение девушки к новой семье. После венчания в доме жениха новобрачных встречали свекр с иконой и свекровь - с хлебом-солью. Благословение молодых, приглашение пройти в дом - все действия были направлены на присоединение молодой в новую семью. За свадебным столом молодая одаривала родственников мужа подарками и должна была назвать свекра - батюшкой, а свекровь - матушкой.
Следовавший затем свадебный пир являлся формой уже общественного признания и одобрения брака.
«Испытания» молодой на второй день свадьбы завершает линию территориального перехода невесты в дом жениха. Заключительные обряды свадьбы, такие как «подметание» полов, «хождение на колодец за водой» ориентированы на дальнейшее включение молодой супруги в новую социальную структуру. Кроме того, выполнение этих действий означает «возвращение» к невесте утраченных ею в начале свадьбы свойств живого человека. Не случайно во время «испытаний» ее просят пройтись, отыскать брошенную на пол иголку и т. п.
Отводины. Конец свадьбы как особого состояния для всех ее участников знаменуется отводинами - совместным посещением молодыми родителей жены. По мнению А. К. Байбурина: «Этот элемент свадьбы особенно важен для невесты, так как «достраивает» ее путь до полной схемы переходного ритуала: «туда и обратно», но уже в новом статусе». Вместе с тем отводины на содержательном уровне подчеркивают необратимость главного перемещения невесты (в дом мужа). В родительский дом она возвращается ненадолго и в качестве гостьи» [1, с. 87].
В заключение стоит отметить следующее. Структура и семантика различных кодов образует чрезвычайно сложное семантическое пространство свадебного обряда. Рассмотрение только одного из языков-кодов ритуала не позволяет в полной мере выявить как формальную, так и содержательную структуру свадьбы. С другой стороны -обрядовый текст транслирует информацию часто тождественную разными кодировками и «расшифровка» только лишь акционального кода дает нам возможность схематично реконструировать само, закрепленное в народном сознании, проведение ритуала. К тому же, изучение акционального кода свадебного обряда Орловской области оказывается важным для изучения типологических характеристик этой обрядности, а также для реконструкции фрагмента традиционной картины мира, связанного с представлениями о быте, нравах и обычаях наших предков.
Литература
- Байбурин, А. К. Ритуал в традиционной культуре. - СПб, 1993.
- Бернштам, Т. А. Обряд «расставания с красотой» (К семантике некоторых элементов материальной культуры в восточнославянском свадебном обряде) // Памятники культуры народов Европы и Европейской части СССР. СБ. МАЭ, XXXVIII. - Л., 1982.
- Ефименкова, Б. Б. К типологии свадебных ритуалов восточных славян // Музыка русской свадьбы (проблемы регионального исследования): тезисы докладов научно-практической конференции. - М., 1987.
- Левинтон, Г. А. Некоторые общие вопросы изучения свадебного обряда // Тезисы докладов IV Летней школы по вторичным моделирующим системам. - Тарту, 1970.
- Мехнецов, А. М. Фольклорный текст в структуре явлений традиционной культуры // Музыка устной традиции. Материалы международных научных конференций памяти А. В. Рудневой. - М., 1999.
- Толстой, Н. И., Толстая, С. М. Вторичная функция обрядового символа // И. Н. Толстой. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистики. - М., 1995.
- Узенева, Е. С. Болгарская свадьба: этнолингвистическое исследование. - М.: Индрик, 2010.
Автор: Чернобаева О.В., Старший преподаватель кафедры народного хорового пения, Орловский государственный институт искусств и культуры